QUE PUIS-JE SAVOIR ?

Caroline Fourest consacre son éditorial du Franc-Tireur de cette semaine à Edgar Morin.

Dans le climat de Morinmania déclenché par la disparition du vénérable sage, son texte, intitulé « Sacré Edgar », déboulonne irrespectueusement la statue de celui qui, s’il fut souvent un inspirateur fécond des gauches européennes, fut également celui que le grand public, pas toujours regardant ou exigeant sur le contenu de ses interventions, vénérait.  

Dans les dernières années de son existence, ses discours sur la scène médiatique ont souvent entretenu l’engouement de ses admirateurs alors même que le vieux sage s’accrochait, de manière parfois pathétique, à son statut de penseur populaire.

Edgar Morin, militant de l’universalisme, nous a souvent bercé d'une humanité fraternelle où les frontières pourraient disparaître comme par enchantement. Etait-ce, comme l’avance Caroline Fourest, pour séduire la jeunesse décoloniale qui l’admirait pour son opposition à la guerre d’Algérie et la radicalité de ses critiques de l’État d’Israël ?

On pourra lire également l’article de  Jean Jacob, publié par le CAIRN, intitulé « Les effets pervers de la complexité morinienne » : https://shs.cairn.info/revue-la-pensee-2013-1-page-131?lang=fr

Caroline Fourest, Franc-Tireur, 3 juin 2026

Sacré Edgar

Il est de bon aloi, lorsqu’une personnalité décède, de ne retenir de sa biographie que les pages lumineuses. Et il y en a eu, nombreuses, dans la longue vie d’Edgar Morin. Est-il permis de dire que ses premières années paraissent plus éclairées que les dernières? Que sa trajectoire, la complaisance dont il a parfois bénéficié racontent aussi l’aveuglement? Libération le qualifie d’« éternel résistant ». Ce fut vrai au début de sa vie. Très jeune, Morin a su résister au nazisme qui voulait sa peau. Puis il a épousé toutes les causes de la gauche communiste l’ayant adopté comme militant avant de le glorifier comme intellectuel. Il a bénéficié du tampon PC nécessaire pour entrer dans ce club et a su le quitter à temps, juste à temps, avant que les chars de l’armée soviétique n’entrent dans Budapest.

À la fin des années 1960, quand l’antisémitisme n’était pas encore redevenu à la mode, il a publié La Rumeur d’Orléans : l’autopsie d’une rumeur attribuant la disparition de jeunes femmes à des notables pédocriminels via des cabines d’essayage tenues par des commerçants juifs. On y retrouve tous les ingrédients du complotisme QAnon et antisémite : la plaie de notre temps. Edgar Morin aurait pu éclairer notre époque à partir de cette œuvre salvatrice. Mais, comme Stéphane Hessel, il a préféré « rester dans le coup » et plaire jusqu’au bout à la jeunesse décoloniale, qui l’admirait pour son opposition à la guerre d’Algérie, et plus encore pour la violence de ses critiques envers Israël.

Autoproclamé théoricien d’une « pensée complexe » qui enchaînait en réalité les lapalissades, sa fameuse « méthode » n’avait pas la rigueur de Descartes... Sinon, l’humaniste revendiqué se serait moins fourvoyé. Lui qui a servi de caution intellectuelle aux élucubrations de Didier Raoult et, surtout, de dernier compagnon de route à Tariq Ramadan. Ils n’ont pas seulement coécrit deux livres ensemble, mais effectué la tournée des banlieues pour y célébrer le prédicateur-violeur des Frères musulmans, l’un des plus toxiques pour faire remonter le machisme religieux et le complotisme anti-Juifs.

Même quand des femmes ont parlé, Edgar Morin a pris son parti : « A-t-il violé trois femmes ou ont-elles violé trois fois la vérité ?» Il faut dire que, de toutes les causes de gauche à épouser, #MeToo est bien la seule que l’homme aura méprisée. Dans ses mémoires, Morin revendique fièrement avoir été un agresseur sexuel, qui adorait se frotter contre les femmes dans le métro : « À partir de 12-13 ans, je cherchais le contact d’une croupe féminine qui souvent ne réagissait pas, parce que condamnée à l’immobilité. » Il confie s’être si souvent frotté qu’il en a perdu son « bouton de braguette ». À partir de 16 ans, il allait plus loin : « Je m’enhardissais parfois à glisser ma main sur la croupe émouvante et commençais à caresser. »

Bizarrement, ces lignes, et d’autres aveuglements, ne figurent pas dans la page Wikipédia dithyrambique dont il bénéficie grâce au privilège d’être de la « bonne » gauche. Celle qui aboie et annule si l’on n’est pas de son camp, mais pardonne tout si on lui caresse la croupe.

Le Cannibale de Milwaukee, documentaire du réalisateur Olivier Mirguet, diffusé actuellement sur Arte, se présente comme une remarquable et saisissante exploration du processus créatif ayant conduit le dessinateur Derf Backderf à publier Mon ami Dahmer (Éditions çà et là, 2013), récit des meurtres et perversions de celui qui fut son camarade de lycée, le serial killer Jeffrey Dahmer, qui finira assassiné dans sa cellule en 1994.

Dans son documentaire, le réalisateur insère avec subtilité et justesse des éléments de la bande dessinée, en particulier des portraits de l’étrange Dahmer ou des dessins des bois mystérieux de Bath et Richfield, ce coin d’Amérique où vivait Dahmer.

Il se dégage des images un climat d’étrangeté voire d’inquiétante étrangeté, ce trouble qui nous gagne lorsque quelque chose d’intime ou de familier surgit comme une bizarrerie, au point d’en être effrayant.

« Dahmer surgit sans cesse là où on ne l’attend pas », dit Backderf dans une interview réalisée à l’occasion de la sortie du documentaire. Or, c’est sur ce surgissement que s’ouvrent les premières images : sur une route bordée par la forêt, une voiture une mythique AMC Pacer conduite par Backderf lui-même se dirige vers le spectateur ; cette voiture des années 70 est celle de sa jeunesse. Aussi, sommes-nous mis d’emblée en présence d’une temporalité marquée par l’intrication du passé et du présent.

Le réalisateur donne à cette entrée en matière une tonalité qui plonge le spectateur dans un paysage et un climat gorgé de lourds secrets, créant un malaise diffus que vient amplifier, une voix diaphane, presque absente qui, accompagnée de la musique originale de Jorge Ro et Matteo Leocasciulli,  chante : « I am trying so hard to let you in, but the windows are all boarded up »[1], paroles inspirées du groupe anglais de post-punk, Joy Division.

Tels des passagers embarqués dans l’AMC Pacer, nous voici emportés dans un voyage vers Bath et Richfield, « ce coin tranquille de l’Ohio où il ne se passe jamais rien « …  Jusqu’à ce jour où Sheryl Harris, l’épouse de Backderf, lui apprend l’arrestation de Dahmer. C’est alors que « tout a changé … comme si j’avais reçu un coup sur la tête.». 

Backderf retrouve alors ses dessins de lycéen, ceux qui représentent Dahmer, ce type bizarre dont lui et sa bande ont fait une sorte de fétiche, créant même un « fan-club de Dahmer ». 

Ces retrouvailles sont angoissantes, « ça m’a bcp perturbé » lâche-t-il. Il part à la recherche des traces de cette période. Et c’est d’une manière similaire qu’Olivier Mirguet nous entraîne vers le passé, non de Dahmer mais de Backderf qui en fait son ami dans une BD, « notre étrange et inoubliable ami ».

Que reste-t-il de ce coup sur la tête, de cet événement traumatique ? Qu’en faire ? Qu’en traduire ?

C’est à ces questions que le réalisateur invite Backderf à répondre, lui qui dit avoir été bouleversé quand il a appris que Dahmer était mort, « bouleversé d’être bouleversé » dit-il et presque simultanément « libéré mentalement », puisque c’est presque tout de suite après sa mort qu’il a commencé à travailler sur le livre. Ce qui était important pour lui était de revenir sur les lieux, de s’y immerger pendant qu’il construisait l’histoire. C’est dans ces bois que Jeff fréquentait, raconte-t-il, que son énergie créatrice a pris naissance « là où Jeff venait se cacher, seul avec ses terribles fantasmes ».

En nous faisant pénétrer dans le monde de Backderf pénétrant lui-même dans celui de Dahmer, le réalisateur du documentaire nous fait les témoins de la disparition progressive d’une humanité et de la plongée dans l’univers de la psychose.

Lorsque, à l’invitation d’Olivier Mirguet, Backderf retourne sur les lieux du crime, il consent à y retourner après avoir contracté quelque chose comme un pacte avec le réalisateur, un pacte qui va les lier l’un à l’autre et permettre la production du documentaire.

Grâce à cette entente, la façon dont Backderf a traité le traumatisme en créant son roman graphique, va pouvoir de nouveau se dire. C’est ainsi que le réalisateur, avec son enquête sur le vif et ses retours sur les traces de Dahmer, se met dans les pas du dessinateur pour saisir ce qui a pu l’animer et l’anime toujours en ayant créé Mon ami Dahmer .

Rappelons ici que, du point de vue de Freud, ce qui fait trauma reste en dehors de la parole, demeure rejeté de l’histoire du sujet traumatisé, présent dans le corps mais non-dit.  L’effet du trauma télescope le corps en court-circuitant le langage. L’effraction est impossible à dire.

Ce qui anime Backderf est précisément le point d’indicible concernant ce qu’il a vécu, nécessitant d’inventer quelque chose, comme s’inventer une langue à soi à la façon dont Virginia Woolf pouvait dire un lieu à soi.

Le mythe de Philomèle et Térée, raconté par Ovide dans Les métamorphoses, arrive ici à point nommé pour lier l’entreprise littéraire à la prise en charge d’un trauma, et lui donner pour fonction de dire l’indicible : après avoir violé Philomèle, la sœur de sa femme, le tyran Térée lui coupe la langue pour qu’elle ne puisse jamais raconter ce qui lui est arrivé. N’ayant plus de langue, elle est sans voix. Comme « sa bouche muette ne peut révéler le forfait », elle a alors recours à une ruse : elle tisse à travers des fils blancs d’une étoffe des lettres de pourpre qui révèlent ce qu’elle a subi, donnant à lire sur sa broderie l’image du viol.

C’est ainsi que l’image vient à la place du silence, la fiction permettant de dire le réel traumatique.

A l’instar du tissage de Philomèle, Mon ami Dahmer est un nouvel alphabet forgeant les mots d’une langue inédite que le documentaire nous invite à découvrir, langue vivante que Backderf peut parler depuis le point le plus intime de son être, celui où il a rencontré un versant du réel qui l’a quasiment anéanti.

En témoigne ce passage poignant du documentaire quand Mike Kukral, son ami et musicien, lui fait écouter la chanson consacrée à Dahmer, dans laquelle il est dit que « le mal est présent partout ». Apparaissent alors deux fenêtres rectangulaires, comme deux yeux avec, à l’extérieur, le visage dessiné de Dahmer qui regarde, qui nous regarde. Des feuilles virevoltent dans l’air … Sommes-nous dans un rêve ? S’agit-il de la réalité ? On ne sait pas très bien tant les deux registres sont entremêlés. Suit un silence, Backderf paraît KO. « Ça va ? » lui demande Mike. « Laisse-moi un moment … c’est qlq chose … il y a tout, et ça a été enregistré ici … c’est trop pour moi…la vache … tu me tues», souffle Backderf. Mike lui demande s’il l’a plombé, à quoi Backderf répond « Bienvenue dans ma vie ». Suit immédiatement l’image de la silhouette de Backderf dans l’encadrement de la porte, à la fois dedans et dehors.

Backderf dira qu’il a mis 20 ans à essayer de démêler cette histoire, se demandant comment son copain de lycée a pu devenir ce monstre. « Ça a donné ce livre « Mon ami Dahmer », dit-il, et c’est comme ça que je suis devenu auteur de romans graphiques 

 N’est-ce pas pour le dessinateur une façon de dire qu’il a cessé d’être la victime traumatisée de Dahmer pour assumer d’être devenu un auteur ?

Par cet aveu, il vient vraisemblablement valider ce qui fait le fond du travail d’Olivier Mirguet : l’image, le cinéma, la littérature comme la peinture ou la sculpture peuvent permettre, à travers la création, de mettre en récits et donner formes à des expériences traumatiques et par là s’en extraire.

A la fin du film, Dahmer parle : « C’est fou qu’en 31 ans, j’ai réussi à créer un tel enfer pour moi et mon entourage. Car je l’ai fait, c’est mon œuvre, mon abominable création. On pourrait dire que c’était à cause du climat familial ou d’une maladie mentale. Mais en réalité c’est moi qui ai fait tout ça. Une vie totalement autodestructrice ».

En écho, on entendra Derf Backderf faire cette confidence : « Le plus bizarre est que ce livre a été un énorme succès, il a transformé ma carrière et ma réputation. Plein de bonnes choses me sont arrivées, publier d’autres livres, faire des tournées mondiales, et tout ça vient de ce travail troublant et très sombre. C’est pour ça que j’ai une relation complexe avec cette histoire »

On verra alors Backderf disparaitre dans la nuit, au volant de sa voiture, quittant ainsi Dahmer pour rejoindre le monde.

Ce plan final est troublant car il reprend, de manière symétrique, les dernières images de la BD dans laquelle les phares de la voiture puis les lumières de la maison s’éteignent, laissant place à la nuit noire dans laquelle disparaît Dahmer que nous ne verrons plus.

En condensant le parallèle saisissant entre le dessinateur et le serial killer, la conclusion du documentaire s’impose. Le réalisateur le souligne en évoquant la relation en miroir dans laquelle l’un est l’inverse de l’image de l’autre, : « Pendant que l’un construisait sa carrière de dessinateur, l’autre construisait autour de sa folie quelque chose de destructeur ». C’est ainsi que le « je » du dessinateur s’est construit en opposition à cet autre qu’est Dahmer.

En somme, c’est grâce à cette image que Backderf le créateur a pu se faire.

Pour nous introduire dans l’univers de l’auteur, Olivier Mirguet multiplie les images de fenêtres. Elles sont filmées comme des cadres venant border les portraits de Dahmer qui apparaît alors comme une espèce de revenant, derrière une fenêtre éclairée, dans un rétroviseur, à l’arrière d’une voiture. A l’occasion d’une interview, le réalisateur expliquera que tout se passe « comme si le dessin venait contaminer la réalité.

Dans son livre Fenêtre (Verdier, 2004), Gérard Wajcman écrit que pour nouer un lien, il faut être un peu séparé et que, pour mettre le sujet et le monde en rapport, il faut une fenêtre. Aussi, la fenêtre est-elle ce qui permet un accès au monde autant que ce qui permet de s’en tenir à distance. La fenêtre est donc un appareil qui sépare et qui relie. Il ajoute que c’est en quoi elle a à voir avec le langage qui est ce par quoi nous nouons un rapport au monde tout en nous en tenant à distance

Il faut donc une fenêtre pour mettre le sujet et le monde en rapport, ce qui, manifestement constitue la méthode d’Olivier Mirguet. Il filme cette double fonction de la fenêtre qui limite l’espace dans lequel vit Dahmer. Il représente « l’espace d’un chez soi » qui divise le dedans et le dehors tout en les faisant communiquer, en faisant se rencontrer le plus lointain et le plus proche, le plus « pathologique » et le plus « normal » …. Dahmer si loin de nous dans sa folie et en même temps si proche, lui l’ami de Backderf.

Et puisqu’évoquer la fenêtre, c’est convoquer Alberti et son célèbre traité de peinture publié à Florence en 1435, la méthode du réalisateur Olivier Mirguet n’a rien à envier à celle du célèbre peintre qui, à propos de sa pratique, écrivait « Je parlerai donc, en omettant tout autre chose, de ce que je fais lorsque je peins. Je trace d’abord sur la surface à peindre un quadrilatère de la grandeur que je veux, fait d’angles droits, et qui est pour moi une fenêtre ouverte par laquelle, on puisse regarder l’histoire, et là je détermine la taille que je veux donner aux hommes dans ma peinture ».

Autrement dit, la fenêtre est semblable à un tableau, un tableau c’est comme une fenêtre : c’est cette leçon que le réalisateur - dont on connaît, par ailleurs, le talent de photographe - retient et applique à son art de l’image. Au fond, il reprend à son compte la thèse de Gérard Wajcman : « La fenêtre est un objet théorique de la peinture, un élément constituant de l’histoire et de la théorie du regard. La fenêtre, objet pictural fondamental de la pensée ».

Quand Alberti peint, quand Backderf dessine, quand Olivier Mirguet filme, chacun accomplit un acte. Peindre, dessiner ou filmer, c’est d’abord ouvrir une fenêtre qui est, pour reprendre les termes de Gérard Wajcman, la chose même, le réel de la peinture, du dessin … ou du film qui se fait.

Le film est visible en replay sur ArteTV ou sur YouTube en suivant ce lien https://www.youtube.com/watch?v=Rbw_x31xQag

Le documentaire d'Olivier Mirguet sur Mon ami Dahmer qui explore le processus lent et douloureux du roman graphique de Derf Backderf, Le cannibale de Milwaukee, sera projeté en avant-première au Forum des Images à Paris le 16 janvier à 19h. Il sera diffusé le 22 janvier sur Arte. 

Puisque le début de la nouvelle année est celui des « bonnes résolutions », je vous invite à lire ce texte de Joelle Lanteri, psychanalyste.

Il peut faire office de vade-mecum pour les mères et les pères qui s’interrogent sur l’amour parental. Celui-ci demande d’accepter que l’on ne puisse pas « tout avoir » de l’autre, pas plus que l’on ne peut être « tout pour lui », à quoi s’associe la transmission de la loi qui permet de différencier le permis de l’interdit, d’apprendre que tout n’est pas possible, que nous ne sommes pas tous identiques et à la même place.

A l'aube de cette année nouvelle, je souhaite à chacune et à chacun de ne pas manquer de manque, supportable pour avoir de quoi alimenter le désir, de découvrir des trouvailles permettant de se débrouiller avec le réel et enfin, d’inventer des signifiants qui n'emmerdent pas excessivement l’existence.

Suffisamment bonne année 2026 !

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En psychanalyse, la figure de la mère non barrée ne désigne ni une mère pathologique au sens médical, ni une figure coupable au sens moral. Elle renvoie à une configuration psychique dans laquelle la fonction de séparation, de limite et de tiers symbolique n’a pas pu s’inscrire de manière suffisamment opérante.

Dire qu’une mère est « non barrée », au sens lacanien, signifie que rien ne vient limiter sa place dans l’économie psychique de l’enfant : ni la loi symbolique, ni l’altérité du père comme fonction, ni la reconnaissance d’un manque structurant. La mère devient alors toute, parfois aimante, parfois angoissée, parfois violente, mais toujours centrale, sans médiation possible.

Harold Searles, dans un autre registre théorique, permet de penser les effets de cette configuration en termes d’empreinte psychique. Il montre comment certaines relations précoces laissent une trace durable, non symbolisée, inscrite dans le corps, les affects et les modes relationnels. Lorsque la séparation n’a pas été possible, l’enfant reste marqué par une présence psychique envahissante, qui continue d’opérer bien après l’enfance.

L’articulation de ces deux apports — Lacan et Searles — permet de penser la mère non barrée non comme une étiquette, mais comme une empreinte relationnelle durable, dont les effets traversent la vie adulte, les liens amoureux, la parentalité, le rapport au corps, au désir et parfois à la transmission elle-même.

I. La mère non barrée : une mère sans limite symbolique

Dans la clinique, la mère non barrée apparaît souvent comme une mère très investie, émotionnellement centrale, incapable de se retirer, vivant l’autonomie de l’enfant comme une perte ou une menace.

L’enfant n’est pas reconnu comme un autre séparé, mais comme soutien narcissique, garant de stabilité, prolongement psychique, parfois réparateur d’une histoire douloureuse.

Chez Lacan, la barre renvoie à l’inscription du manque, à la possibilité pour le sujet d’échapper à l’emprise du désir maternel. Lorsque cette barre fait défaut, le sujet reste pris dans une relation où le désir de la mère fait loi, sans médiation.

II. Harold Searles et la notion d’empreinte psychique

Harold Searles a mis en lumière la manière dont certaines relations précoces produisent une empreinte psychique durable, qui ne relève pas du refoulement classique mais d’une inscription plus archaïque.

Cette empreinte se manifeste par une difficulté à se différencier, une hyper-responsabilité affective, un sentiment de dette permanente, une peur diffuse de détruire l’autre en se séparant.

Dans le cas de la mère non barrée, l’enfant intériorise une présence psychique qui ne s’efface jamais vraiment. Même adulte, il continue à vivre sous l’influence de cette relation première, souvent sans pouvoir la nommer.

III. Quand l’empreinte empêche la séparation

La conséquence majeure de cette empreinte est une difficulté à se séparer sans culpabilité. Se différencier, c’est risquer de trahir, d’abandonner, de faire mourir psychiquement la mère.

Beaucoup de patients décrivent un sentiment paradoxal : « Je vis ma vie, mais je n’y suis jamais complètement. »

Cette entrave à la séparation peut se traduire par des relations amoureuses fusionnelles ou impossibles, une difficulté à quitter, une incapacité à dire non, une angoisse intense face à l’autonomie des enfants.

IV. La mère non barrée et la clinique du corps

Lorsque la séparation psychique est impossible, le corps devient souvent le lieu d’expression du conflit : troubles psychosomatiques, addictions, épuisement, anesthésie affective ou au contraire hyper-sensibilité.

Dans certaines cliniques contemporaines — infertilité, addictions, troubles alimentaires — le corps peut fonctionner comme une butée, un lieu où quelque chose dit non là où le sujet ne peut encore parler.

Ce n’est pas une causalité mécanique, mais une logique clinique : le corps prend en charge ce que le symbolique n’a pas pu inscrire.

V. Transmission et répétition : le risque du tout maternel

La mère non barrée n’est pas seulement une figure du passé. Elle peut devenir une figure intérieure, que le sujet risque de reproduire à son tour.

Certaines femmes, prises dans cette empreinte, redoutent la maternité non par manque de désir, mais par peur de devenir cette mère-là : toute, envahissante, sans limite. D’autres deviennent mères en tentant de tout contrôler, reproduisant malgré elles ce qu’elles ont subi.

La répétition n’est jamais volontaire ; elle est la conséquence d’une absence de symbolisation.

VI. Le travail analytique : désabsolutiser sans disqualifier

Le travail analytique ne vise ni à accuser la mère réelle, ni à rompre les liens, ni à produire un récit de victimisation. Il vise à désabsolutiser la figure maternelle intérieure.

Cela passe par la mise en mots de l’empreinte, la reconnaissance de la dette imaginaire, l’introduction progressive d’un tiers symbolique, la possibilité de penser un manque sans effondrement.

Peu à peu, la mère cesse d’être toute. Elle redevient une femme, un sujet, un être séparé.

Après le récent attentat antisémite de Sydney, la sociologue Eva Illouz était, cette semaine, l’invitée de la Matinale de France-Culture.

En établissant un parallèle avec les massacres du 7 Octobre, elle observe que, dans les deux cas, des civils innocents ont été ciblés alors qu’ils participaient à un moment de célébration. Elle souligne la parenté idéologique entre les terroristes, au-delà de leurs appartenances organisationnelles distinctes : les terroristes du Hamas, dit-elle, sont mus par l'idéologie des Frères musulmans quand ceux de Sydney sont mus par l'idéologie de Daech, ces deux idéologies entretenant une affinité profonde, puisqu'influencées par Saïd Qatoub, penseur égyptien ayant introduit un antisémitisme virulent dans l'Islam. 

Pour Eva Illouz, l’augmentation des actes antisémites dans le monde est contemporaine d’une culture de l’antisémitisme qui se renouvelle en changeant de stratégie : alors que nous vivons dans une culture anti raciste, une transformation se fait jour consistant à substituer l’antisionisme à l’antisémitisme.

Aujourd’hui, l’antisémitisme se fait passer pour une opinion. Il veut nous faire croire que s’opposer à l’antisionisme reviendrait à légitimer la politique de Netanyahou. Eva Illouz affirme qu’il s’agit là d’un leurre puisqu’elle-même, sioniste, est, comme d’autres, profondément opposée à Netanyahou et à sa politique.

D’ailleurs, dans le mouvement antisioniste qui se déploie dans le monde, il ne s’agit ni de paix ni de compromis, mais de ce que le sociologue britannique Steve Cohen appelle l’antisionisme transcendantal c’est-à-dire un antisionisme qui fait fi de la politique israélienne et qui a pour cible Israël et le sionisme.

C’est pourquoi l’antisionisme est selon elle une haine et non une opinion car il refuse aux Juifs ce qu’il reconnaît aux autres peuples c’est-à-dire posséder un foyer national. Mais surtout, il transpose à Israël ce qui a été la caractéristique essentielle de l’antisémitisme, à savoir ce qu’elle appelle la culpabilité ontologique, le fait d'être coupable a priori et qui attribue le mal radical à Israël.

On retrouve dans son propos ce qu’elle écrivait, au lendemain du 8 octobre, dans un article publié dans Tract Gallimard, « Le 8 octobre, généalogie d’une haine vertueuse » : « Au cours des dernières décennies, une division manichéenne du monde a fait de la haine un principe politique plus actif que l’identitarisme progressiste : Israël est venu s’ajouter à l’axe du mal que sont la blanchité, le privilège, le colonialisme, le capitalisme, la masculinité, le réchauffement climatique ».

A l’appui de son propos, Eva Illouz donne divers exemples de slogans antisémites véhiculés dans le monde : lors de manifestations liées au conflit israélo-palestinien, un chant antisémite, entendu à Londres, Genève, Toronto  est souvent utilisé : il fait référence à la bataille de Khaybar au VIIe siècle, au cours de laquelle des Juifs furent massacrés par les troupes de Mahomet : Haybar, Khaybar, ô Juifs, l'armée de Mahomet va revenir. Ou Gas the Jews ou Fuck the Jews entendus dans les mêmes manifestations. Ou globalize the Intifada, véritable incitation à la haine ou encore le mot d’ordre From the river to the sea ; pour certains, c’est métaphorique mais si c’est littéral, cela signifie tuer, expulser,  réduire à la servitude 7 millions de juifs qui vivent en Israël. Voilà ce que disent les discours dans lesquels la violence réelle est toujours précédée par une violence symbolique.

Il y a également les normes nouvelles produites par les discours. Pour la sociologue, ces normes sont produites par deux mécanismes : la répétition et l’exclusion.

Quand un message est répété fréquemment, cela crée ce que les sociologues appellent une cascade normative grâce à laquelle des individus adoptent par imitation un comportement, une façon de parler et de penser qu’ils pensent être majoritaire.

Quant à l’exclusion, elle consiste à réduire quelqu’un au silence quand, par exemple, Raphaël Enthoven est poursuivi en justice pour avoir dit ce que la loi lui permettait de dire ou quand des féministes se font exclure des cortèges féministes ou quand on n’est pas invité ou désinvité d’une université.

Eva Illouz rappelle qu’Israël était à son origine un pays de réfugiés : réfugiés expulsés des pays arabes, juifs qui n’avaient nulle part où aller après la deuxième guerre mondiale et puis tous les autres arrivés en Israël à la suite de pogroms. Il n’y a aucun pays, affirme-t-elle qui n’ai été construit autant sur le fait d’être un pays de réfugiés.

Et surtout, il s'agit d'un pays qui s'est créé dans la légalité.

Le moment présent est simultanément, dit-elle, une épidémie d’antisémitisme à l'échelle mondiale et un déni de l'antisémitisme, spécialement quand il vient de la gauche.

Dans le déni, les individus nient être antisémites quand quelque chose menace les images qu’ils ont d’eux-mêmes ou que quelque chose menace leurs intérêts. La forme la plus répandue de déni consiste à dire que quelque chose n’existe pas ou ne s’est pas produit. On a beau montrer par exemple que les sympathisants LFI sont plus antisémites que les sympathisants RN aujourd’hui, qu’ils ont plus de préjugés antisémites, et on a beau pointer les propos antisémites des députés LFI, rien n’y fait,  

Pour Guillaume Erner, l’interviewer d’Eva Illouz, la spécificité de la culture de l’antisémitisme est qu’elle commence toujours par le déni de l’antisémitisme. Chaque fois que le mot surgit, dit-il, une même objection revient : instrumentalisation. Parler d’antisémitisme serait une manière détournée de justifier la politique d’Israël, en particulier ce qui se passe à Gaza. Rien n’est plus faux — ni de plus monstrueux — que cette idée. Comme si parler de racisme antimusulman revenait à excuser les crimes des islamistes. Aucun autre racisme n’est nié avec autant de constance que l’antisémitisme.

Chaque jour, on nous explique que les essentialisations du Juif ne seraient pas antisémites. Comment a-t-on pu en arriver là, demande-t-il ? Comment devient-il possible de tuer des familles juives réunies pour Hanoukka ?

A cette question, Eva Illouz répondait déjà dans son article du Tract Gallimard cité plus haut qu’il existe « une nouvelle forme d’antisémitisme vertueux, un antisémitisme qui contrairement à son cousin d’extrême-droite, emprunte un chemin sinueux, parce qu’il se veut incarner la moralité même. Cet antisémitisme doit être expliqué non pas par la haine du Juif en tant que tel, mais par les méandres qu’il emprunte pour que la haine de l’Israélien incarne la vertu ».

C’est dans la même veine que Vladimir Jankélévitch écrivait dans L’imprescriptible. Pardonner ? Dans l’honneur et dans la dignité, paru au Seuil : « L’antisionisme est une aubaine car il nous donne la permission, et même le droit, et même le devoir d’être antisémites au nom de la démocratie. L’antisionisme est l’antisémitisme justifié, mis enfin à la portée de tous. Il est la permission d’être démocratiquement antisémite. Et si les juifs étaient eux-mêmes des nazis ? Ce serait merveilleux. Il ne serait plus nécessaire de les plaindre ; ils auraient mérité leur sort. C’est ainsi que nos contemporains se déchargent de leur souci. Car tous les alibis sont bons, qui leur permettent enfin de penser à autre chose».

L'amendement sénatorial 159 proposant de mettre fin au remboursement par l'Assurance maladie de « tout soin, acte et prestation se réclamant de la psychanalyse ou reposant sur des fondements théoriques psychanalytiques », à compter du 1er janvier 2026, a finalement été retiré.

Déposé dans le cadre de l'examen du projet de loi de financement de la Sécurité sociale (PLFSS), le texte était porté par la sénatrice centriste Jocelyne Guidez, soutenue par onze sénateurs. Il visait, selon ses auteurs, à « recentrer les financements publics sur des pratiques dont l'efficacité est démontrée ».

Cet amendement a suscité une levée de boucliers chez les psys, une pétition initiée par le Syndicat national des psychologues (SNP) ayant rallié près de 100 000 signatures en quelques jours. « La mobilisation a payé, mais la vigilance reste de mise et le combat doit se poursuivre », a prévenu le syndicat.

Nous vivons en démocratie, un régime conçu, créé et soutenu par des hommes qui savent qu’ils ne savent pas tout. « Le démocrate est modeste, écrivait Camus, il avoue une certaine part d’ignorance, il reconnaît le caractère en partie aventureux de son effort et que tout ne lui est pas donné, et à partir de cet aveu, il reconnaît qu’il a besoin de consulter les autres, de compléter ce qu’il sait par ce qu’ils savent ».

Cela vaut pour la psychanalyse qui n’a aucune vocation à l’hégémonisme et au totalitarisme. Jacques Lacan jugeait aberrant d'isoler le champ de la psychanalyse plutôt que de voir ce qui, dans celui-ci, est non pas analogue mais directement en connexion, en prise, embrayé, avec une réalité qui nous est accessible par d'autres disciplines, d'autres sciences humaines. Il estimait indispensable d'établir ces connexions pour bien situer le domaine de la psychanalyse, et même simplement pour s'y retrouver.

Autrement dit, la psychanalyse est pas-toute, c’est une discipline qui objecte à l’idée même d’un tout. Comme le souligne Jérôme-Évariste Terrier dans sa tribune du Monde, notre système de santé repose sur une vertu essentielle, son pluralisme thérapeutique. Celui-ci découle d’une réalité : la souffrance psychique est hétérogène. Aussi, aucune approche unique, qu’elle soit comportementale, médicamenteuse, analytique ou autre, ne peut répondre à la diversité des situations. Restreindre cet éventail sans justification scientifique solide, c’est réduire notre capacité collective à penser la complexité. Ne plus rembourser les actes et prestations se réclamant de la psychanalyse, c’est restreindre un pluralisme thérapeutique essentiel.

Le site Enjeux Actuels De La Psychologie a publié ce commentaire invitant à la vigilance. Je le propose à votre lecture :  

« Voir, en direct, la sénatrice qui porte l’amendement 159 au bord des larmes a été éprouvant. On sent bien qu’il y a derrière cette offensive une histoire personnelle, une souffrance, des rencontres avec des pratiques qui ont pu être maltraitantes ou aveugles. Rien à gagner à mépriser cela : la douleur de certains parcours est réelle, et des dérives existent – y compris du côté de ceux qui se réclament de la psychanalyse.

Mais c’est précisément là que le problème commence : transformer une histoire singulière, aussi légitime soit-elle, en motif d’exclusion d’un courant entier des dispositifs de soin financés par la Sécurité sociale. Faire passer du registre intime au registre législatif, et tenter d’effacer d’un trait de plume tout ce qui se réclame d’une inspiration psychanalytique ou psychodynamique.

Et la réponse de la représentante du gouvernement ne nous rassure qu’à moitié. Dire que « ce n’est pas dans le PLFSS que cela doit se traiter » revient à dire :

« Pas comme ça, pas ici… mais ailleurs. »

Autrement dit : la cible demeure. La volonté politique de réduire le champ des pratiques, de marginaliser ce qui ne rentre pas dans le modèle des thérapies brèves, protocolisées, facilement chiffrables, reste intacte. L’amendement est tombé, mais la logique qui le porte, elle, n’est pas tombée.

Ce que cette séquence a rendu très visible, c’est :

• qu’il existe une offensive structurée contre les pratiques d’inspiration psychanalytique et, plus largement, contre toute clinique centrée sur la parole, le transfert, la temporalité propre du sujet ;

• qu’on tend à confondre soin psychique et gestion du risque, clinique et comptabilité, thérapie et performance.

Et ce qu’elle a montré tout autant, c’est la puissance de la mobilisation : syndicats, collectifs, écoles de psychanalyse, psychologues de tous horizons, psychiatres, infirmiers, patients, citoyens… tout le monde ne pense pas la même chose, mais beaucoup ont dit clairement :

« Non, on ne laissera pas réduire le soin psychique à un seul modèle. »

De ce point de vue, l’amendement 159 a joué malgré lui un rôle de révélateur.

Il a rendu public ce que nous dénonçons ici depuis longtemps : la tentation d’une psychologie d’État, alignée sur des indicateurs, où ce qui dérange – la conflictualité, le désir, l’inconscient, la singularité – devient gênant… donc sacrificié

Pour la suite, notre position reste simple :

• défendre la pluralité des approches (psychanalytiques, psychodynamiques, humanistes, systémiques, TCC, etc.) dès lors qu’elles sont travaillées, éthiques, engagées ;

• refuser que des expériences douloureuses réelles soient instrumentalisées pour effacer un pan entier de la clinique ;

• rester vigilants face à toutes les tentatives de contournement (décrets, recommandations, dispositifs de remboursement) qui chercheraient à revenir par d’autres voies là où l’amendement 159 vient de reculer.

L’amendement est retiré. La bataille pour une psychologie non standardisée, non soumise entièrement aux logiques d’État ou de marché, elle, continue. »

         Un amendement, dit amendement n° 159, rédigé le 14 novembre 2025 par quatre sénatrices et sénateur dans le cadre du projet de loi de financement de la Sécurité sociale pour 2026 propose, pour réaliser des économies, d’interdire, à compter du 1er janvier 2026, le remboursement des soins, actes et prestations se réclamant de la psychanalyse ou reposant sur des fondements théoriques psychanalytiques jugés non-efficaces, et ce quel que soit le dispositif : CMP, Mon Soutien Psy, établissements médico-sociaux, exercice libéral, etc… Ce sont ainsi des milliers de professionnels, psychologues comme psychiatres, et des milliers voire des millions de patients qui pourraient être directement concernés.

Dans un contexte de pénurie de moyens dont souffrent la psychiatrie et les structures de soin psychique, l’entrée en vigueur de cet amendement qui vise à se priver de pans entiers de professionnels diplômés et qualifiés, constituerait un grave dommage pour le système de soins français. Aussi est-il légitime de s’y opposer de la façon la plus vigoureuse. (voir à ce sujet la pétition https://c.org/YSx4BkrmSX)

Cette campagne d’attaque contre la psychanalyse n’est pas nouvelle et s’inscrit dans l’histoire de cette discipline. Déjà Freud, en 1916, écrivait à propos du statut du psychanalyste : « Dans l’état des choses actuel, celui qui choisirait cette carrière se priverait de toute possibilité de succès universitaire et se trouverait, en tant que praticien, en présence d’une société qui, ne comprenant pas ses aspirations, le considérerait avec méfiance et hostilité et serait prête à lâcher contre lui tous les mauvais esprits qu’elle abrite en son sein. Et vous pouvez avoir un aperçu approximatif du nombre de ces mauvais esprits rien qu’en songeant aux faits qui accompagnent la guerre. »

Choisir la psychanalyse aujourd’hui, quand font rage les discours sur l’efficacité, c’est s’obliger à devoir justifier constamment la nature et la rigueur de son travail, chose qui n’est pas demandée à tous. Ce qui distingue les approches orientées par la psychanalyse des neurosciences tient à ce qu’elles visent à permettre aux sujets de retrouver la voie de leur singularité dans un lien de parole – c’est une question d’éthique pour les praticiens qui s’orientent de ce discours.

         Or, en s’appuyant sur l’evidence based medicine qui orchestre depuis une décennie la santé mentale, la HAS (Haute Autorité de Santé) estime qu’il n’existe pas de preuves de l’efficacité thérapeutique de la psychanalyse et recommande de se référer à ses guides de traitement et de bonne pratique qui servent de cadre et de référent aux décisions cliniques et politiques. Ces guides font état des traitements et des thérapeutiques reconnus comme efficaces pour tel ou tel syndrome. Ils énoncent donc une norme thérapeutique.

Dès lors, il en est résulté, depuis le début des années 1980, des polémiques interminables entre psychanalyse et neurosciences où les invectives et les procès d’intention ont remplacé les arguments. Au lieu de réfléchir à de possibles points de convergence, on a alors assisté à une rigidification des positions perçues comme antagonistes : les neuroscientifiques, forts des progrès de leur discipline et aussi de la difficulté de la psychanalyse de prouver son efficacité suivant les critères de l’Evidence-based medicine, ont répété que la psychanalyse n’était qu’une pseudo-science, tandis que beaucoup de psychanalystes se sont détournés des recherches entreprises dans les neurosciences, considérées par eux comme réductionnistes, scientistes – quand elles ne sont pas soupçonnées d’être au service d’une conception idéologique et mercantile du soin.

Le pire est certainement la situation de dénigrement et d’ignorance réciproque qu’on connaît en France depuis plusieurs années quand certains psychanalystes ne supportent plus d’entendre prononcer « cerveau » et que des neuroscientifiques font usage de mots d’une grande sévérité contre la psychanalyse, alors qu’ils n’ont jamais lu une ligne de Freud ou de Lacan.

Que les neurosciences et la psychanalyse soient essentielles dans les recherches sur le fonctionnement psychique ne doit pas signifier qu’elles sont exclusives l’une de l’autre. De la même manière que Winnicott écrivait qu’un bébé ne peut pas exister tout seul car il fait essentiellement partie d’une relation, un cerveau seul, cela n’existe pas …

Or, force est de constater que, dans la recherche en santé mentale, les inventions technologiques prévalent sur la parole du patient ou l’observation de son état ou de son milieu. La création d’un nouveau logiciel statistique ou d’une technique d’imagerie suscite plus d’enthousiasme (et donc de financement) que la compréhension des enjeux éthiques ou relationnels rencontrés.

Aussi, est-on en droit de se demander - et l’amendement 159 conduit inévitablement à cette question – si comme l’écrit Marie Leclaire, psychologue et professeur de clinique à l’Université de Montréal, la technologie ne porte pas en son creux une forte dose de haine du relationnel et du subjectif.

Que cache cette peur du relationnel, cette crainte du subjectif qui infiltrent la médecine fondée sur les preuves ? S’agit-il d’une illusion de maîtrise dont le clinicien voudrait s’armer pour se protéger des effets de la souffrance ? L’efficacité thérapeutique n’a -t-elle pas partie liée avec les effets de suggestion, le transfert et le contre-transfert, les désirs conscients et inconscients, les écarts entre demande manifeste et demande latente ? Faudrait-il renoncer à des savoirs non prouvés ou à du non-savoir pour obtenir un brevet d’efficacité ?

Dans la suite de ma réflexion concernant le couple donner/recevoir, j’ai pensé à cette expression forgée par Lacan visant à caractériser la nature du lien entre un analyste et un analysant : « une fraternité discrète ».

Cette expression pourrait qualifier la nature du lien entre donneur et receveur. En effet, ce terme de fraternité évoque un rapport de compagnonnage plutôt qu’une relation d’empathie.

On pourrait considérer que, par sa contribution, le donneur participe au malheur du receveur, voire à une prise en charge totale de celui-ci qui supposerait une supériorité du donneur sur le receveur. La perspective d’être libéré par un autre que soi-même ou de voir le donneur s’ériger en exemple ou en norme du bien ne risquerait-elle pas de provoquer alors une certaine animosité voire une blessure d’amour propre ?

On en trouve un témoignage dans ce qu’aurait écrit Hemingway quand il évoque ce dont nous avons besoin dans les moments difficiles : non pas de solutions ni de conseils mais « d’une connexion humaine, d’une présence silencieuse, d’une douce caresse », de ces petits gestes qui nous ancrent et nous enracinent.

« N’essaie pas de me réparer », demande-t-il à l’autre qui veut le secourir, « ne prends pas ma douleur comme la tienne, et ne repousse pas mes ombres. Assieds-toi simplement à côté de moi pendant que je traverse mes propres tempêtes intérieures. Sois la main stable que je peux saisir pendant que je trouve mon chemin ».

Dans notre devise républicaine, la fraternité est indissolublement liée à la liberté. Elle suppose donc une certaine horizontalité du lien qui s’oppose à la verticalité du lien de l’aidant à l’aidé, du maître à l’élève, du savant à l’ignorant, de l’homme sain au malade. La fraternité dont il s’agit ici n’a rien à voir avec la compassion, l’empathie, ou la charité. D’ailleurs la charité peut produire des contre-coups agressifs voire du ressentiment ou de l’animosité, dans le fait, par exemple, de vouloir le bien de  l’autre (comme génitif subjectif et objectif), de faire les choses à sa place : l’Enfer n’est-il pas pavé de bonnes intentions ? A l’inverse de la charité qui implique de faire le bien d’autrui, la fraternité discrète est un accompagnement, elle indique en compagnie de qui une action s'accomplit.

« Ma douleur est à moi de la porter, mes batailles sont à moi de les mener. Mais ta présence me rappelle que je ne suis pas seul dans ce monde vaste et parfois effrayant » poursuit Hemingway. « Alors, dans ces heures sombres où je me perds, seras-tu là ? Non pas comme un sauveur, mais comme un compagnon. Tiens ma main jusqu'à ce que l'aube arrive, en m'aidant à me souvenir de ma force ».

Comment nommer cet ensemble de personnes constitué des donateurs et de mes enfants, les receveurs ? Un ensemble fraternel peut-être, ayant permis que des conduites de solidarité, d’entraide se mettent en place pour que la fraternité opère ; avec des donateurs-compagnons formant un collectif ou une chaîne dont ils sont les maillons.

Dans les commentaires de mon précédent article « Donner, recevoir », une amie évoque la parabole du Samaritain dans laquelle se manifeste une compassion éprouvée comme un être saisi aux entrailles, un ressenti qui donne à l’homme le ressort pour agir avec bonté parce qu’il a ressenti comme sien le malheur de l’autre. Le samaritain ne fait pas « tout », il confie l’homme à l’aubergiste, afin qu’il retrouve un lit pour se reposer et de la nourriture pour se restaurer, la base vitale en somme. Il le remet à d’autres et impulse la reconstruction de l’homme confronté à sa vulnérabilité et à la précarité. 

C’est peut-être cela « se faire le proche, se faire le prochain ».

J’ai récemment pris l’initiative de démarrer une cagnotte solidaire ayant pour but de réunir des fonds pour financer la reconstruction de la maison de mes enfants, partie en cendres lors de l’incendie ayant ravagé des quartiers de L’Estaque, au Nord de Marseille, dans l’après-midi du 8 juillet dernier.

Rebâtir une maison, remplacer le mobilier détruit, reprendre une vie normale demandent du temps et des moyens. Les démarches auprès des assurances sont longues et compliquées, les services sont saturés après une catastrophe. Pendant cette période d’attente, les besoins sont urgents. Aussi, une cagnotte solidaire permet-elle d’apporter une aide précieuse pour aider rapidement à faire face aux premières dépenses sachant que, à ces questions matérielles, s’ajoutent des difficultés psychologiques dont, le plus souvent, la mesure n’est prise que plusieurs semaines après. 

Or, quelques jours après l’annonce de l’existence de cette cagnotte et, alors que les dons affluent et que s’exprime un véritable mouvement d’entraide, de partage, de fraternité, je me rends compte que les choses ne sont pas si simples, que faire un don et le recevoir sont plus difficiles qu’on ne le croit quand l’acte de donner et celui de recevoir un don sont marqués d’ambivalence.

Je voudrais témoigner ici de ce que cette expérience fait apparaître, ce fait souvent constaté que, à la suite d’un don, le receveur peut être confronté à un paradoxe : celui de se sentir endetté et redevable et, arguant qu’il y a plus malheureux que lui, voudrait rendre, sous une forme ou une autre, ce qui lui a été donné.

Donner comporterait-il donc des risques si donner a l’effet inverse que celui escompté? Est-il acceptable de recevoir sans donner en retour ?

Un don est un bien gratuit, offert avec délicatesse par un donateur n’exigeant pas de contrepartie. Mais recevoir un don peut offenser le receveur, l’humilier ou lui donner l’impression d’être le destinataire d’un acte de charité. De même, des effets pervers du don sur le receveur peuvent exister quand le don masque des stratégies de domination et de distinction sociale.

Un don reçu de quelqu’un et exigeant de sa part un sacrifice suscite en nous la plus grande gratitude. La Chanson pour l’Auvergnat de George Brassens exprime cette gratitude infinie que l’on ressent pour les petits dons offerts par des inconnus dans les moments d’infortune :

Elle est à toi cette chanson
Toi l'Auvergnat qui sans façon
M'a donné quatre bouts de bois
Quand dans ma vie il faisait froid
Toi qui m'as donné du feu quand
Les croquantes et les croquants
Tous les gens bien intentionnés
M'avaient fermé la porte au nez
Ce n'était rien qu'un feu de bois
Mais il m'avait chauffé le corps
Et dans mon âme il brûle encore
À la manière d'un feu de joie
Toi l'Auvergnat quand tu mourras
Quand le croque-mort t'emportera
Qu'il te conduise à travers ciel
Au père éternel

Toutefois, cette gratitude provoque chez le receveur une envie de donner à son tour et le sentiment d’être redevable, faisant du don un système de dette. Mais ici, la dette n’a rien à voir avec ce qu’elle est dans le domaine économique car elle désigne, comme l’indique le sociologue Jacques T. Gotbout, un état de la relation plutôt qu’une mesure précise de ce qui circule.

Recevoir un don d’argent n’a pas qu’une valeur marchande ou économique car, au-delà, le don contient un message. De sorte que le don fait tomber les masques et révèle la personne. La circulation des choses par le don affecte ce que nous sommes. Elle touche à notre identité.

Pourquoi ces multiples effets ? Car le don, étant libre, engendre la dette, une dette symbolique puisque, comme l’a montré l’anthropologue Marcel Mauss, le don est un mode de circulation fondamental. Dans sa théorie du don, il nous indique que celui qui reçoit ressent à un niveau plus ou moins conscient l’obligation absolue de rendre. Il devient notre débiteur. Dans une étude comparative sur l’organisation de sociétés mélanésiennes, il a découvert que le don/contre-don était un contrat fondateur des liens sociaux, « une prestation obligeant mutuellement donneur et receveur et qui, de fait, les unit par une forme de contrat social ». Aussi, le donneur possède-t-il une forme de prestige ou d’honneur dans le fait de savoir-donner alors que le receveur doit savoir-recevoir pour ensuite savoir-rendre à d’autres « un équivalent » de ce qu’il a reçu.

Mais le souci de rendre et de rétablir un équilibre entre donneur et receveur risque également de transformer le geste gratuit en une forme d’échange économique, le don perdant ainsi sa nature symbolique et relationnelle pour devenir une transaction, révélant ainsi une dégradation du lien de confiance ou de générosité que le don implique.

La dette créée par le don peut être positive ou négative, dette positive quand elle est symbolique, dette négative quand elle est économique. Jacques T. Godbout (Le don au-delà de la dette) pointe les conséquences subjectives de la participation à une société étayée sur les valeurs utilitariste des rapports marchands. La consommation, le comportementalisme valorisent l’intérêt matériel, l’enrichissement, le calcul en marquant le déni d’une dimension symbolique de l’objet. C’est l’intérêt calculable du consommateur qui devient la valeur suprême. Il en résulte une sorte de légèreté du lien social qui ne fait que nier la dette symbolique. S’installe alors la quête du bonheur de consommer, celle qui fait de tout objet (et parfois même des relations) une marchandise. J. Godbout situe historiquement  ce modèle et son idéologie : « La métamorphose de la consommation de vice en vertu est l’un des plus importants événements sociaux (et l’un des moins étudiés) du XX^e siècle ».

Mais que donne-t-on quand on donne et quelle valeur symbolique possède ce don ?

L’acte de donner et celui d’aimer sont très fréquemment associés. « Aimer, c'est donner, écrit Pessoa. Plus grand est le don, plus grand est l’amour ».

Le don et l’amour sont indissolublement liés. Dans la relation, donner c’est avant tout donner de la disponibilité, de l’écoute, qui montrent à l’autre qu’il est important pour nous, que nous lui portons de l’attention et de l’amour.

C’est aussi sortir de sa zone de confort puisqu’en acceptant le don d’un autre, on accepte son aide c’est-à- dire de nous donner ce qui nous manque. Aussi, accepter d’être aidé est-il une façon de reconnaître ses propres limites et d’admettre qu’on a besoin des autres. C’est une façon d’entrer dans l’altérité et d’accueillir la différence.

Donner et recevoir n’ont donc rien d’anodin dans la mesure où nos échanges révèlent qui nous sommes, dessinent les bases d’une relation. Donner et recevoir sont au cœur du lien, de relations basées sur la fluidité des échanges et l’interdépendance c’est-à-dire l’acceptation d’une certaine part de dépendance de l’autre et à l’autre.

Ne s’agit-il pas là de notre capacité à donner sans attentes excessives, à accepter ce que l’autre nous propose sans se sentir assujetti ? Rendre de la gratitude en retour, dans un aller-retour qui tisse le lien au fil du temps.

La Cagnotte des autres est toujours active et vous pouvez encore la rejoindre en suivant ce lien  https://app.lacagnottedesproches.fr/cagnotte/incendie-de-leur-maison-a-marseille/

Qu’est-ce qui se joue comme trame idéologique dans l’improbable interface entre l’intime et l’obscène, entre le secret et le donner à voir ? La publicité a son mot à dire lorsqu’elle vend du sexe en prenant prétexte d’un banal lubrifiant. Et la marque Durex y excelle.

Passé le premier choc de l’image publicitaire, surgit une question brûlante pouvant interpeler autant les partisans que les adversaires du wokisme : est-ce ce que la promotion par la société Durex, et via Facebook, de la sodomie homosexuelle interraciale doit ou non être considérée comme une avancée sociale et éthique sans précédent ?

À chacun d’y répondre depuis son point de vue…

Par ailleurs, vu le contenu de cette affiche publicitaire, il est clair qu’elle a valeur d’argumentaire et qu’elle participe à sa manière à l’instrumentalisation idéologique du corps. Allant dans le sens du vent, en wokisant ici la complémentarité du Yin et du Yang, du noir et du blanc.

Prendre le corps en otage n’est pas une nouveauté, cela procède d’une facilité, celle d’un discours qui entend s’épargner tout effort de pensée. Un seul exemple suffira à l’illustrer : souvenons-nous de l’antithèse entre le corps glorieux des purs Aryens, fantasmé par le nazisme, et celui des juifs, considéré comme dégénéré, comme un déchet, et de ce fait voué au crématoire.

Ajoutons qu’il ne s’agit pas seulement dans ce contexte d’une simple mise en scène consumériste de l’empire des sens, mais de l’exposition sans médiation, “sans voile”, de la jouissance, court-circuitant la polyphonie des mots qui adoucissent la crudité du réel, du sexe et de la mort.

Et dans le droit fil de ce qui précède on peut s’interroger sur ce qu’est devenue aujourd’hui cette valeur intemporelle qu’est la pudeur, juste contrepoint de l’obscène. Pudeur qui préserve l’inaliénabilité du corps humain, et par conséquent sa dignité. 

En faisant usage d’une rhétorique de l’image et d'un texte très explicite, Durex met en représentation ce qui fut jusqu’à aujourd’hui la plus taboue des pratiques sexuelles, la sodomie, jouant sur les registres combinés de la transgression et de la transfrontalité raciale, dans le but manifeste de provoquer un choc psychologique à des fins commerciales. L’argent n’a pas d’odeur et l’éthique s’efface devant la logique du profit !

Le secret de l’intimité sexuelle et de ses multiples facettes appartient à chacun. Et il n’est pas à moraliser. Mais il est ici comme fracturé par l’agressivité de l’image et de sa violence exhibitionniste.

L’intime de la pratique sexuelle est dévoilé. Il est mis à mal par l’hubris publicitaire, littéralement donné en pâture aux multiples regards d’une foule virtuelle, complice à son insu du développement de la pornocratie, autre nom de l’envahissement tentaculaire de la jouissance au cœur du social.

À rappeler que pour la psychanalyse la jouissance est ce qui de la pulsion, en ne tolérant aucune limite, met en échec la fonction humanisante, régularisante et contenante du registre symbolique.

À ce titre, il est de plus en plus fréquent que les débordements de la sémantique publicitaire soient l’un des symptômes, et non des moindres, d’une société malade de ses excès et du ratage de l’amour.